Wissen und Macht bei Foucault

Dieser Kommentar ist Teil des Online-"CyberSeminars" der Atlas-Gesellschaft von 1999 mit dem Titel " Die kontinentalen Ursprünge der Postmoderne ."

Um die Aussagen von [Michel] Foucault in The History of Sexuality: An Introduction ("HSI", Vintage Books, 1990; erstmals veröffentlicht 1976) zu interpretieren, ist es meines Erachtens notwendig, seinen grundlegenderen philosophischen Rahmen zu verstehen, insbesondere seine Ansichten zur Erkenntnistheorie. Dementsprechend werde ich in Abschnitt I mit einer kurzen Darstellung seiner "ersten Philosophie", wie ich sie verstehe, beginnen. In Abschnitt II werde ich dann versuchen, Foucaults Erkenntnistheorie mit seiner Lehre von der "Macht" in HSI in Beziehung zu setzen. In Abschnitt III werden dann Foucaults Ansichten zur Sexualität im Lichte des in den Abschnitten I und II entwickelten Rahmens interpretiert. Schließlich werfe ich in Abschnitt IV einige zusätzliche Fragen und Probleme auf.

Um einige meiner Behauptungen über Foucault zu untermauern, habe ich gelegentlich auf seine Schriften außerhalb des zugewiesenen Materials zurückgegriffen. Ich habe versucht, diese auf ein Minimum zu beschränken, aber ich hatte das Gefühl, dass zumindest einige notwendig waren, um einen Kontext herzustellen, insbesondere in der Erkenntnistheorie, in dem die zugewiesenen Seiten zu verstehen sind.

I. ERKENNTNISTHEORETISCHER HINTERGRUND

Eine schöne Zusammenfassung von Foucaults philosophischem Grundgerüst findet sich in seinem Vorwort zu seinem Buch Die Ordnung der Dinge (OT", Vintage Books, 1973; erstmals veröffentlicht 1966).

Jede verständliche Ordnung erfordert ein "System von Elementen" oder ein Raster, in das Ähnlichkeiten und Unterschiede oder jede andere Grundlage der Organisation eingeordnet werden können (OT xx). Wenn wir zum Beispiel Objekte auf der Grundlage gemeinsamer oder unterschiedlicher Eigenschaften gruppieren oder voneinander unterscheiden, ist es dieses System von Eigenschaften, das das fragliche Raster umfasst. Und, um es zu wiederholen, es gibt keine Organisation, keine Verständlichkeit ohne ein vorausgehendes Raster.

Wir machen die Wirklichkeit nicht nur durch ein Raster, sondern durch einen ganzen Komplex von Rastern verständlich, die auf drei Ebenen angeordnet sind. Die grundlegendste Ebene sind die "primären Codes", zu denen die Sprache (die Worte, die wir auf die Dinge anwenden), die Schemata der Sinneswahrnehmung und verschiedene kulturelle Praktiken, Techniken und Werte gehören (OT xx). Diese Raster sind insofern grundlegend, als sie das "Empirische" bestimmen, was natürlich insofern eine Fata Morgana ist, als es durch a priori Raster bestimmt wird. Die primären Codes sind transparent, zumindest auf den ersten Blick; wir erleben zum Beispiel das Farbspektrum nicht als "Raster", sondern als einfach da, als einen Aspekt der Dinge, wie sie sind.

Am anderen Ende der Gitterskala, auf der abgeleitetesten Ebene, befinden sich unsere Schemata des begrifflichen Verständnisses, unsere Kategoriensysteme, unsere wissenschaftlichen Theorien.

In der mittleren Ebene liegt das Raster, das am grundlegendsten und wichtigsten, aber auch am schwersten zu fassen ist und das Foucault als "episteme" bezeichnet. Wir erleben das Episteme als das Prinzip der Ordnung selbst. Ist die Ordnung "kontinuierlich und abgestuft oder diskontinuierlich und stückweise, mit dem Raum verbunden oder in jedem Augenblick durch die treibende Kraft der Zeit neu konstituiert, auf eine Reihe von Variablen bezogen oder durch getrennte Systeme von Zusammenhängen definiert..." (OT xxi)? Dies sind die Fragen, die von der Episteme bestimmt werden. Foucault führt die Idee der Episteme mit einer Erzählung des argentinischen Schriftstellers Borges über eine angebliche chinesische Enzyklopädie ein, die Tiere klassifiziert als: (a) dem Kaiser gehören, (b) einbalsamiert sind, (c) zahm sind, (d) Spanferkel sind, (e) Sirenen sind, (f) fabelhaft sind, (g) streunende Hunde sind, (h) in die gegenwärtige Klassifizierung einbezogen sind, (i) rasend sind, (j) unzählig sind, (k) mit einem sehr feinen Kamelhaarpinsel gezeichnet sind, (l) et cetera, (m) gerade den Wasserkrug zerbrochen haben, (n) von weitem wie Fliegen aussehen. An dieser Taxonomie fällt vor allem auf, dass sie über die Fragen nach besser oder schlechter, gültig oder ungültig hinausgeht. Denn sie bringt die Prinzipien, von denen Taxonomien ausgehen, durcheinander. Das heißt, es handelt sich nicht um eine mögliche Taxonomie. Die chinesische Enzyklopädie verletzt unseren Sinn für Ordnung selbst, einen Sinn, dessen wir uns nicht einmal bewusst sind, bis wir ihn durch pathologische Phänomene wie die chinesische Taxonomie verletzt sehen.

Es ist eine Episteme, die uns diesen Sinn für Ordnung an sich liefert. Die Episteme ermöglicht es uns, unsere Raster sowohl auf der theoretischen als auch auf der primären Kodierungsebene zu kritisieren. Die Episteme ist das "feste Fundament" für allgemeine Theorien, das, was den Bezugsstandard liefert, auf dem sie aufgebaut sind und an dem sie beurteilt werden, und das wahrer ist als jede Theorie. Bei Konflikten zwischen Theorie und empirischer Evidenz muss die Evidenz möglicherweise revidiert werden, nicht aber die Episteme. In der Tat können wir die Theorie nutzen, um unsere Wahrnehmungsurteile zu revidieren, indem wir uns auf die Episteme beziehen. Foucault stellt die Episteme als ein "epistemologisches Feld" oder einen "Raum des Wissens" (OT xxii) dar, in dem konkurrierende Theorien und Konzepte existieren und bewertet werden - und ohne die sie nicht existieren könnten. Die Episteme ist die "Bedingung der Möglichkeit" allen Wissens.

Foucaults Ansicht ist nicht besonders einzigartig, sondern geht eindeutig auf Kant zurück.

Die Episteme ist jedoch nicht in unser Bewusstsein eingebaut wie die kantischen Kategorien. Sie ist kulturell und historisch bestimmt. Man sagt, es sei "konstruiert" - und Foucaults Ansicht kann als "Konstruktionismus" bezeichnet werden -, obwohl der Begriff vielleicht irreführend ist, da die Konstruktion weder bewusst noch absichtlich erfolgt. Zwischen verschiedenen Kulturen oder zwischen verschiedenen Epochen ein und derselben Kultur kann es radikal unterschiedliche Epistemes geben. Foucault will damit sagen, dass zum Beispiel Borges' chinesische Taxonomie der Tiere nur innerhalb unseres westlichen epistemologischen Feldes unmöglich ist und dass es durchaus möglich ist, dass eine radikal andere Kultur die chinesische Taxonomie nicht nur für möglich, sondern auch für vernünftig halten würde.

Wie ich bereits erwähnt habe, sind wir uns der Episteme weitgehend nicht bewusst, und es ist schwierig, sich ihrer bewusst zu werden. Dennoch ist es wichtig, sich darum zu bemühen, denn es ist die Episteme, die die Bedingungen für alles Wissen festlegt, und es ist die Episteme einer Kultur oder Epoche, die erfasst werden muss, um die Überzeugungen und Praktiken dieser Kultur oder Epoche richtig zu verstehen. Foucault nennt das Projekt des Versuchs, das Episteme einer Kultur oder Epoche zu ergründen, "Archäologie". (Der Untertitel von OT lautet "Eine Archäologie der Humanwissenschaften".)

In seinem eigenen Werk untersuchte Foucault nicht fremde Kulturen, sondern verschiedene Epochen der westeuropäischen Zivilisation, vor allem innerhalb der letzten paar hundert Jahre. Er ist der Ansicht, dass es in diesem Zeitraum drei verschiedene Epochen gegeben hat. Zunächst die Renaissance, die um 1650 endete. Dann die "klassische" Epoche, von 1650 bis 1800. Dann die "moderne" Epoche, von 1800 bis heute. Außerdem ist er der Meinung, dass die moderne Episteme ihren Lauf genommen hat und von einer neuen Episteme abgelöst werden wird (OT xxiv), einer postmodernen Epoche.

Foucaults Sichtweise ist also nicht besonders einzigartig, sondern lässt sich klar auf Kant zurückführen. Die zeitgenössische Figur, mit der ich Foucault am besten vergleichen kann, ist Kuhn. Für episteme lesen Sie "Paradigma". Für Epoche lesen Sie "Periode der normalen Wissenschaft". Beide Autoren finden es schwierig, von einem Fortschritt in der Geschichte des Wissens zu sprechen - vor allem dann nicht, wenn Fortschritt bedeutet, dass wir mehr von der Wahrheit entdecken. Beide bestreiten, dass es einen "theorienneutralen" Zugang zur Welt gibt. Beide haben Schwierigkeiten zu sagen, was genau ein Paradigma/Episteme ist. Und beide sind der Ansicht, dass Paradigmen/Episteme weitgehend unbewusst sind und kulturelle Schöpfungen darstellen, die sich plötzlich auflösen und neu konstituieren können. Der Hauptunterschied besteht darin, dass Foucaults Vision wesentlich grandioser ist als die von Kuhn. Kuhn beschränkt sich auf den Bereich der wissenschaftlichen Theorien, und auch das nur in relativ gut entwickelten Wissenschaftsbereichen. Foucault hingegen will das gesamte Wissen in jeder menschlichen Kultur erfassen. Sein Begriff des "episteme" ist dementsprechend weiter gefasst als der des "Paradigmas". Während ein Paradigma eine bestimmte Theorie festlegt, bestimmt ein Episteme, welche Theorien möglich sind.

II. STROM

Sowohl Foucault als auch Kuhn vertreten die Auffassung, dass die Annahme eines bestimmten Epistems/Paradigmas nicht rational ist. Das kann sie auch gar nicht sein, denn nur innerhalb eines epistemologischen Feldes kann es Rationalitätsstandards geben. Da ein Episteme/Paradigma ein soziales Konstrukt ist, müssen die Kräfte, die seinen Wandel steuern, sozial sein. Für Kuhn wird der Wandel durch eine Vertrauenskrise in der wissenschaftlichen Gemeinschaft ausgelöst und dann durch das Ergebnis einer Art Popularitätswettbewerb zwischen konkurrierenden Theorien und Wissenschaftlern. Lakatos geht sogar so weit, Kuhns Prozess als "Mob-Psychologie" zu bezeichnen(The Methodology of Scientific Research Programmes, Cambridge UP, 1978, 91). Ob richtig oder falsch, Kuhns Prozess ist relativ einfach zu beschreiben. Schließlich gilt Kuhns Theorie nur für die Mitglieder einer vergleichsweise kleinen wissenschaftlichen Gemeinschaft und nur für einen Teil ihres Lebens - ihre wissenschaftliche Arbeit.

Foucaults Theorie hingegen soll für jedes Mitglied einer ganzen Kultur und für jeden Aspekt des Wissens und der kulturellen Aktivität gelten. Die Menschen treffen keine organisierten, expliziten Entscheidungen über soziales Wissen und veröffentlichen sie in Zeitschriften. Die Determinanten einer Episteme müssen daher allgegenwärtig sein und alle Aspekte der sozialen Praxis und des Glaubens von unten nach oben regeln. Für Foucault ist der Mechanismus, der dies bewirkt, offensichtlich die Macht.

Ich sage "anscheinend", weil Foucault in der HSI nie von Epistemen spricht und ich mich daher etwas unwohl fühle, über ihre Beziehung zur Macht zu spekulieren, die das zentrale Konzept der HSI ist. Foucault spricht von den Mechanismen der Macht als einem "Verständlichkeitsraster der sozialen Ordnung" (HSI 93), was insofern verlockend ist, als ein Episteme auch ein Verständlichkeitsraster ist. Aber werden hier nicht zwei verschiedene Fragen miteinander vermengt? Denn ich habe zunächst gefragt, was einen Wechsel der Episteme bestimmt, aber jetzt frage ich, ob das Feld der Machtverhältnisse nicht vielleicht die Episteme ist. Natürlich könnte die Antwort auf beide Fragen dieselbe sein. Das Feld der Machtbeziehungen könnte die Episteme umfassen, und dann würde zwangsläufig jede Rekonstitution dieses Feldes eine Veränderung der Episteme beinhalten.

Unabhängig davon, ob der Bereich der Macht der erkenntnistheoretische Bereich ist oder nicht, liegt es auf der Hand, dass "Macht" in der Welt der HSI das Sagen hat und daher fast zwangsläufig die Veränderungen der Episteme bestimmen muss. Macht und Wissen sind eng miteinander verknüpft. Nach der "Regel der Immanenz" (HSI 98) zum Beispiel sind Wissen und Macht innerlich miteinander verbunden. Sexualität kann nur dann zum Untersuchungsgegenstand werden, wenn die Macht sie als solchen etabliert, und gleichzeitig kann die Macht erst dann über das Wissen über Sexualität operieren (um Menschen zu kontrollieren), wenn Sexualität von den Wissenschaften konstruiert wurde. Die Konstruktionen des Wissens und die Strategien der Macht entstehen also wechselseitig in und durch einander.

Für Foucault bestimmen die Mechanismen der Macht die wissenschaftlichen Theorien, das Wissen und letztlich die Wahrheit selbst.

Auch hier ist die Wahrheit eine "Produktion", die "durch und durch von Machtverhältnissen durchdrungen" ist (HSI 60). Jahrhundert setzte die bürgerliche Gesellschaft "eine ganze Maschinerie in Gang, um wahre Diskurse über [Sex] zu produzieren. Sie sprach nicht nur von Sex und zwang alle anderen, dies zu tun; sie machte sich auch daran, die einheitliche Wahrheit des Sexes zu formulieren....Kausalität im Subjekt [d.h. im Menschen], das Unbewusste des Subjekts, die Wahrheit des Subjekts im anderen, der weiß, das Wissen, das er besitzt, ohne dass er es weiß, all dies fand Gelegenheit, sich im Diskurs über Sex zu entfalten. Allerdings nicht aufgrund einer natürlichen Eigenschaft, die dem Geschlecht selbst innewohnt, sondern aufgrund der diesem Diskurs immanenten Taktik der Macht" (HSI 69-70). Mit anderen Worten: Sex ist nicht "an sich" ein besonders bedeutsamer Aspekt des menschlichen Lebens - Tatsachen sind letztlich historische Konstrukte. Vielmehr tauchte Sex im Bereich der Machtverhältnisse zu diesem Zeitpunkt der Geschichte als ein Objekt auf, dessen Diskurs durch die damals aktuellen Machttaktiken gefördert wurde. Daher wurde "Sexualität" - die Wissensstruktur, die die über Sex konstruierten Wahrheiten verkörpern sollte (HSI 68) - von der Bourgeoisie erfunden und als politisches Instrument "eingesetzt" (HSI 120-127).

Obwohl ich soeben eine intentionale Sprache verwendet habe und Foucault sie ständig benutzt, um zu beschreiben, wie die Mechanismen der Macht wissenschaftliche Theorien, Wissen und letztlich die Wahrheit selbst bestimmen, darf man nicht denken, dass die Macht von einer zentralen, lenkenden Hand ausgeübt wird. Vielmehr ist die Macht über die gesamte Gesellschaft verteilt, in all den vielfältigen "taktischen" Machtbeziehungen zwischen den Menschen als Individuen. "Und 'Macht', insofern sie permanent, repetitiv, träge und sich selbst reproduzierend ist, ist einfach der Gesamteffekt, der aus all diesen Mobilitäten hervorgeht" (HSI 93). Mit anderen Worten: Die Macht der Menschen im Aggregat der Klassen und Institutionen entsteht durch die wiederkehrenden Muster und Strategien, die auf der individuellen Ebene impliziert sind. Macht wächst von unten nach oben - aus jeder sozialen Beziehung, in der es Ungleichheit gibt (HSI 93) - und durchdringt so die Gesellschaft. Dennoch ist sie "absichtsvoll" (HSI 94), da die Strategien der Macht im Aggregat die Ziele und Zwecke der Taktiken übernehmen, mit denen die Individuen Macht ausüben (HSI 95).

So werden Großunternehmen wie die Wissenschaften Medizin, Pädagogik und Wirtschaft sowie andere Diskursformen eingesetzt, um Wissen als Machtinstrument zu nutzen. Und das ist gewollt, obwohl niemand das Sagen hat. Dazu sind zwei weitere Punkte zu sagen.

Erstens bestimmen die internen Beziehungen zwischen Macht und Wissen nicht direkt, was wahr ist oder gesagt werden kann, sondern stellen nur einen bestimmten Raum für Argumente - entschuldigen Sie, "Diskurs" - zur Verfügung. Obwohl beispielsweise Sodomie anerkannt war, gab es bis zum Ende des neunzehnten Jahrhunderts keine klinische Kategorie der Homosexualität. Die Entwicklung der Homosexualität als Gegenstand medizinischer Forschung und sozialer Besorgnis ermöglichte es, "Homosexuelle" dem Rechtssystem, medizinischen und strafrechtlichen Institutionen und anderen Machtapparaten zu unterwerfen. Der gleiche Raum ermöglichte es den Homosexuellen jedoch schließlich, in ihrem eigenen Namen zu sprechen, Anerkennung und Toleranz zu fordern, Normalität einzufordern usw. (HSI 101-2).

Zweitens gibt es einen tieferen Sinn, in dem niemand das Sagen hat, als die bereits erwähnte Tatsache, dass es keine zentrale Autorität gibt. Für Kuhn ist die wissenschaftliche Gemeinschaft klein und identifizierbar, und ihr Problem ist klar definiert und von begrenztem Umfang. Foucault hingegen spricht von ganzen Zivilisationen und der Gesamtheit ihres Wissens und ihrer Institutionen. Daher mögen Kuhns Wissenschaftler keine rationalen Gründe für ihre Entscheidungen haben, aber zumindest entscheiden sie. Die Menschen in Foucaults Welt dagegen scheinen auf Rädchen in einer Maschine reduziert zu sein, die nur aus den kulturell verfügbaren Taktiken des "Machtwissens" wählen können. Was dieses Gefühl der Kleinlichkeit noch verstärkt, ist die Tatsache, dass unsere Wissensentscheidungen uns weder der Realität näher bringen noch einen Erfolg im Umgang mit der Natur darstellen. Foucault betont immer wieder, dass wir bei der Erforschung unserer Sexualität nicht über uns selbst lernen, auch dann nicht, wenn dies bedeutet, dass wir das Warum und Wozu unseres inneren Selbst erforschen (z. B. HSI 105-6). Sexualität ist nicht etwas in uns, das es zu entdecken gilt; sie existiert nur in den Diskursen, die wir als Schachzüge in unseren Machtkämpfen konstruieren. Tatsächlich ist die einzige Realität, so scheint es, das, was wir im Laufe unserer kollektiven persönlichen Kämpfe in Foucaults sonniger Welt der halbsadistischen Machtverhältnisse konstruieren.

III. SEXUALITÄT

Sexualität ist also ein historisches Konstrukt (HSI 105). Was ist die Geschichte der Sexualität? Sie scheint recht kurz zu sein, denn die Sexualität wurde erst Ende des achtzehnten Jahrhunderts erfunden. Ihre Wurzeln reichen jedoch viel weiter zurück. Erinnern wir uns an die am Ende von Abschnitt I erwähnten historischen Epochen, könnten wir sagen, dass Sex zu Beginn der klassischen Epoche "in den Diskurs gebracht" wurde (HSI 12). Davor hatten die Menschen einfach sexuelle Beziehungen verschiedenster Art, und obwohl dieser Aspekt des Lebens kaum unsichtbar war, wurde er nicht als Schlüssel zur menschlichen Natur angesehen, ebenso wenig wie etwa die verschiedenen Essgewohnheiten der Menschen.

In der klassischen Epoche wurden die "großen Verbote" in Bezug auf Sex erfunden (HSI 115): "die ausschließliche Förderung der erwachsenen ehelichen Sexualität, die Gebote des Anstands, die obligatorische Verhüllung des Körpers, die Reduzierung auf das Schweigen und die obligatorische Zurückhaltung der Sprache".

Dann, zu Beginn der modernen Epoche, entstand "eine völlig neue Technologie des Geschlechts" (HSI 116), vor allem durch die Institution der Medizin, aber auch durch Pädagogik und Wirtschaft. Es gab "vier große Strategien" (HSI 103-5). (1) Die "Hysterisierung des Frauenkörpers", in der Frauen als besonders durch ihre Sexualität bestimmt identifiziert wurden und ihre Sexualität als entscheidend für die Aufrechterhaltung von Kindern und Familie, aber gleichzeitig als anfällig für Pathologie angesehen wurde. (2) Die "Pädagogisierung des kindlichen Geschlechts", womit Foucault die Besessenheit von der Selbstbefriedigung von Kindern meint. (3) Die "Sozialisierung des Fortpflanzungsverhaltens", was bedeutet, dass die Bevölkerungskontrolle als legitimer Bereich staatlicher und gesellschaftlicher Sorge und Intervention angesehen wird. (4) Die "Psychiatrisierung des perversen Vergnügens", bei der abweichende sexuelle Praktiken von der medizinischen Gemeinschaft auf zugrundeliegende Pathologien der "Sexualität" zurückgeführt wurden (z. B., wie bereits erwähnt, die Umwandlung von Sodomiten in "Homosexuelle", "sexuell Invertierte" usw., mit einer Natur, einer Ätiologie, kurzum einer "Sexualität", die es zu erforschen galt und vor der die Gesellschaft geschützt werden musste).

Es sind diese "Technologien" der modernen Epoche, auf die sich Foucault mit "Sexualität" meist zu beziehen scheint. (Beispiel: "'Sexualität': das Korrelat jener langsam entwickelten diskursiven Praxis, die die scientia sexualisausmacht" (HSI 68).) Ihre Nützlichkeit als Instrumente, mit denen einige Menschen andere unter ihre Macht bringen können, ist offensichtlich. Foucaults These ist, dass sie genau dafür da sind. Das muss der Grund sein, warum Sexualität für Foucault überhaupt interessant ist. Schließlich kann er kaum behaupten, dass er die menschliche Natur erforscht. Sexualität "erscheint vielmehr als ein besonders dichter Umschlagplatz für Machtverhältnisse...Sexualität ist nicht das widerspenstigste Element in den Machtverhältnissen, sondern eines derjenigen, die mit der größten Instrumentalität ausgestattet sind: nützlich für die größte Anzahl von Manövern..." (HSI 103). Für jemanden, der glaubt, dass soziale/politische Macht die Ursache von allem ist, ist Sexualität ein Feld mit besonders reichem Boden.

Foucault deutet jedoch an, dass die Sexualität nicht ewig währen kann. Was die Gesellschaft schafft, kann sie auch wieder zerstören. Die Menschen der Zukunft werden vielleicht mit Erstaunen auf die Bedeutung zurückblicken, die wir dem Sex zuschreiben (HSI 157-9). So wie sich die moderne Epoche ihrem Ende zuneigt, könnte auch die Sexualität im zwanzigsten Jahrhundert eine neue Periode der sexuellen Toleranz, der Aufhebung von Tabus und der Lockerung anderer Unterdrückungsmechanismen erleben (HSI 115; es sei hier daran erinnert, dass HSI in den 70er Jahren geschrieben wurde).

IV. SCHLUSSFOLGERUNG

Abschließend möchte ich noch zwei weitere Fragen kurz ansprechen. Erstens: Wie genau ist Foucault als Geschichte? Ist er ein akkurater Historiker mit einer bizarren interpretatorischen Überlagerung oder verzerrt seine Philosophie seine Geschichte? Ich glaube, die Antwort ist eher Ersteres als Letzteres. Ich bin mit den meisten historischen Fakten, die Foucault in HSI erörtert, nicht vertraut, und ich habe Band 2, The Use of Pleasure (Vintage Books, 1990; erstmals veröffentlicht 1984), in dem es um Sex in der griechischen Antike geht, noch nicht gelesen. Nach David Halperins 100 Years of Homosexuality (Routledge, 1990) zu urteilen, einem Traktat der Foucaultianer, das in den letzten Jahren sehr einflussreich war und Foucaults Behauptungen über Sex im antiken Griechenland erweitern und untermauern soll, ist die Verzerrung der Fakten jedoch nicht das Problem.

Es gibt vielmehr drei Probleme. Erstens werden die Fakten ständig in einer Weise interpretiert, die denjenigen, die nicht wirklich an Foucaults Vision glauben, bizarr erscheinen muss. Zweitens scheint Halperin nicht wirklich an Fakten interessiert zu sein, die für sein philosophisches Programm nicht relevant sind, weder pro noch contra. Trotz der Kaskaden von Fußnoten (buchstäblich Hunderte pro Kapitel) enthält das Buch keine Originalforschung über die Antike und sehr wenig über die griechische Sexualität, das nicht auch ohne den Foucaultschen Jargon (d. h. die unablässige Verwendung von Wörtern wie "Diskurs", "Macht", "eingeschrieben", "konstituieren", "Text" usw.) in K. J. Dovers ausgezeichnetem Buch Greek Homosexuality (Harvard U.P., 1978) zu finden wäre. Kurz gesagt, es handelt sich um eine "aktivistische Wissenschaft", die weniger an der Entdeckung oder gar am Verständnis interessiert ist, als vielmehr an der Darstellung von Argumenten. Soweit ich sehen kann, verzerrt Halperin die Beweise jedoch nicht und geht auch sonst nicht leichtfertig mit ihnen um. Drittens gibt es eine Tendenz, die Diskontinuitäten in der Geschichte zu übertreiben. Dies ist eine unvermeidliche Folge der These, dass die Geschichte nicht kontinuierlich ist, und daher etwas, auf das man bei diesen Autoren achten sollte. Natürlich wird auch Kuhn dafür kritisiert.

Schließlich erinnern sich die Leser vielleicht an einen früheren Beitrag, in dem ich fragte, ob Heideggers Argumente von Bedeutung sind. Die Frage muss im Fall von Foucault wiederholt werden. Bietet Foucault irgendwelche Gründe für die Annahme, dass beispielsweise Sexualität eine historische Konstruktion ist? Irgendwelche Gründe, die nicht seinen eigenen philosophischen Rahmen voraussetzen? Schließlich geht er gegen Ende von HSI (152-7) auf den Einwand ein, dass man durch die Erforschung der Sexualität versuchen könnte, unsere zugrundeliegende sexuelle Natur zu verstehen. Seine Antwort ist durchaus zu erwarten: "Es ist genau diese Idee von Sex an sich, die wir nicht ohne Prüfung akzeptieren können" (HSI 152). Das heißt, die ganze Idee, dass es eine zugrundeliegende sexuelle Natur gibt, die es zu entdecken gilt, ist einfach falsch; oder besser gesagt, es ist eine "Wahrheit", die die Sexualität konstruiert hat! Foucaults ganze These ist ja, dass Sexualität eben jene Wissensstruktur ist, nach der Sex ein tief verwurzelter und kritisch wichtiger Aspekt der "menschlichen Natur" ist, der erforscht, verstanden und kontrolliert werden muss. Sex als "zugrundeliegende Realität" geht also aus der Sexualität hervor und nicht umgekehrt. Man könnte sagen, dass diese Antwort in Ordnung ist, wenn man bereits akzeptiert, dass Sexualität eine soziale Konstruktion ist, aber was ist, wenn man das nicht tut?

Weicht Foucault nicht der Frage aus, die er anscheinend behandeln wollte, nämlich, ob Sexualität eine soziale Konstruktion ist und nicht unsere Vorstellung von unserer sexuellen Natur, die unabhängig von unserem Verständnis davon existiert? Wenn ja, dann habe ich keine andere Stelle gefunden, an der Foucault diese Frage aufgreift.

Antwort von Eyal Mozes

Antwort von David Ross und anderen

Hat Foucault ein Argument?

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